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东方心经彩图名家解读《儒林外史》乐蘅军

文章作者:admin / 发表时间:2019-11-10 / 点击:

  金圣叹说梁山泊石碣受天文是《水浒》全书一大结束,一百零八个好汉到此都如“千里群龙,一齐入海”;《儒林外史》同样是写许多人的故事,却显然缺少如此雄健而完整的布局,甚至在情节上根本看不出有任何统一发展的趋势,于是它被指为是后来的《二十年目睹之怪现状》那一类不成全书的体裁之始作俑者。作如是观的,显然只把《儒林外史》当作一套汇集了许多讽刺场面的画册看:所有的画面都表现一个共同的主题,但是每一幅画却各自经营独存。这种看法对一部完整谋篇的艺术作品来讲,未免粗疏。《儒林外史》的人物事件,毕竟不是一网偶然打上来的鱼。它虽然缺少梁山泊的归宿,或者大观园盛衰一类的进程,可是吴敬梓的内在是在寻求着一个统一的过程的。因为生存的意义既然必须在一连串相关过程里完成,那么要表现一个社会生存的普遍共相,吴敬梓不可能只描写一些各不相干的孤立情状。他需要一个能笼罩全局的大结构。因此他的兴趣就不是只供献几幅嘲讽的漫画或素描;漫画和素描是小情节的经营,重点在塑造人物,反映某一片断的生活真相,但是对整体命运的表露,却是不足为用的。那么我们就试着把《儒林外史》作为一个整体来考察。

  假使我们顺着每一个角色的故事脉络去追踪寻迹,于是,在原只是一片杂杳的声影中,就逐渐呈现了一个涡漩式的结构,涡漩式结构固然不具有建筑结构的严密,可是每一个情节仍然在朝向同一的终点运动(犹如每一水纹都漩向中心一般);从故事说,这个终点的象征就是“南京”。每一个角色从原来散居的地方,纷纷流向南京这个中心地,就是《儒林外史》潜伏着的主脉动作,也就是吴敬梓所寻求和缔造的一个统一的过程。虽然文字叙述上并没有特别强调这个过程的形式结构,可是读者仍然能从里面隐隐感觉到,那些人物在各自不同的情况下漂流到南京来,是被同一命运所推移的。于是,至少在这一个大结构里,作者暂时抛开了一贯的讽刺,或者说在最后的主题里他超越了这部作品表层的讽刺,而让读者窥视到一个群体生存的大悲剧——一批知识分子的永无休止的褴褛的流浪。

  如果把这个过程的意义再加以分解的话,还可以做两个层次来说,第一是,从人物开始登场到各处漂荡,以及来到南京的种种,都是不折不扣的无数重复而又重复的流浪生涯。第二是,他们大多数都是在经历若干挫败之后,不约而同地以南京做了漂流或投诉的暂时性终点,于是南京成为某种意义的象征。而和南京这个象征城市对比的是北京,当时京师所在。《儒林外史》除了南京以外,因为描写各类角色的出身,曾经将场景推移到遍及南北许多大小乡村城镇,但是却绝不实地描写北京。“京师”一词只间接提到;而当说到“进京”,“往京师去”,或“从京师来”的时候,“京师”象征发达和成功,同时也是一种作者避而不谈的权力象征,一个已经固结了或者说已腐蚀了的生活样式。《儒林外史》前五分之一中大部分人物是不去南京的;除非当他们从破陋平凡的环境里科举考中以后,他们便往北京去,像周进、范进、荀玫、匡超人等。到最后甚至马纯上也以优行保举进京:杜慎卿则在南京等待到少年名士的声誉酝酿成熟以后,也就奔赴北京加贡选官去了。而相对的,慎卿堂弟少卿在家产挥尽以后,却迁居到南京来。东方心经彩图他到南京的第一天,就结识了马纯上、蘧駪夫、景兰江,接着第二天又是季苇萧这班更典型的浪荡江湖的名士。因此少卿人格是一回事,少卿的命运却也逃不出一个泾渭同流。南京便是少卿在如此情况下聊以寄居的地方。对别的人讲,也都是如此,例如萧云仙,这个少年英发的名将,半生的功业毁于谗妒,被贬到南京来投间置散;沈琼枝以士人之女,受骗于盐商后,从扬州流落到秦淮卖艺;王玉辉丧女亡友之余,也从徽州徬徨到秦淮河畔来了;即使原要选做翰林的虞博士,天子说:“这虞育德年纪老了,着他去做一个闲官罢。”于是他便从北京来到了南京。总之,南京和北京是一个对比的意义,北京是一意亢进者的目的地。(当马纯上优贡进京以后,有人说“马纯上知进而不知退,直是一条小小亢龙”——第四十九回)。在南京,却结集着一群曾经历过各种失败的人,一批失去了目的的人,以及一批不知其所以而盲然追逐的人。于是南京又不仅仅是一个北京式人生的对比象征,南京表征着比较更复杂的一般人生上的问题。北京式的人生,吴敬梓曾经藉周进、范进和匡超人等痛快的嘲谑过了;也曾藉荀玫、王惠(两人不是沉浮不定,就是造祸及身)彻底的否定过了;于是他切断这一景,把北京干脆远推到不再关心的后台去。当他转到南京这边来的时候,一方面他采用了一个普遍的眼光,广泛地取材;一方面便经此而展示出多种生存的样式,包括他不厌其辞去讽刺的,和他自己还在徬徨疑惑的;一些流行在一般人中间的俗世生活,和一些明哲者在追寻着的理想生活。但无论是此抑或彼,吴敬梓都把它们系在同一根桅柱上,让它随着传统和现实所形成的风向去漂浮。于是随着人物的递相赓续,开始了一种轮唱式的流浪故事。我们不妨先把前面几个属于北京的人物和一些枝节的伴奏性的角色放开不论,姑且作一个按序的出场,那么娄玉亭和瑟亭两兄弟可以说是最先揭开了这一连串流浪的序幕。虽然娄氏兄弟本身并没有向南京方向去,但寄身在他家门下的,如蘧公孙、牛布衣、陈和甫、张铁臂等人,后来都浪迹到南京或芜湖沿江一带。而且人头会以后张铁臂、权勿用贪得无厌的丑剧,使得娄氏兄弟高门贵族的豪侠梦破碎,庇护流浪食客的那一种自尊自负受到狼狈的讽刺,从此后娄府门虽设而常关,这一批人再也找不到如此托庇之所了。受豪门豢养的时代后来成为一种回忆而已(蘧駪夫道:“我家娄表叔那番豪举,而今再不可得了。”第三十四回)。虽然杜少卿的慷慨又胜于二娄,但是当季苇萧说这话的时候(同上节),少卿其实早已成了无恒产的平人,在秦淮岸边过着有出无进的生活,所以二娄“结交宾客”的时代过去以后,从蘧公孙引出的马纯上开始,读者看到一个接一个的士子文人孤单单地踽踽在漂泊的旅途上。即使像季苇萧这样乖巧善谋的人,能够在穷极无聊时,入赘商家打打秋风,但是仍然不能因此而获得生根的乡土之念;实际上他根本就脱不掉中国文人本质上的那一种流浪命运。

  吴敬梓在许多故事里告诉我们,自从养士的古风显得越来越不切实际,而科举渗入农村社会以后,士人已经由于种种原因,被迫、或被诱,离开了他们曾一度生根于斯土的乡国,来到一个不再有权势护佑而实际是彼此利用和依赖的社会上漂泊流浪(这时文人已从宾客降到被雇用的地位,例如周进、牛玉圃、余大先生的遭遇就是例证)。当知识增进以后,就和素朴简单的古老传统生活生出龃龉来(匡超人、牛浦郎是最好的例证),而来到社会上却又成了无用之才。再回乡村故土既不可能,于是他们便无休止的流浪漂泊,一世纪又一世纪的。追求虚饰无用的知识的结果,是整个失去了人生的方向,这就是吴敬梓对这个科举文化提出来的最大的问题。

  同时,吴敬梓不仅指出科举制度下经济结构和社会结构的紊乱,他更把这流离漂泊扩大到整个生存形态上去。从季恬逸的三餐无着,到庄绍光的玄武湖隐居等等,作者简单地概括了两个类型,一个是基本物质的严重匮乏,一个是精神上的不得要领。先就前一种看,吴敬梓在这方面的描写兴趣是相当浓厚的。事实上,文人挨饿是个永远的苦难。我们在开篇不久已经看到周进吃斋的苦戏,和范进草标卖鸡的闹剧了,接着杨执中这个三人小组的骗吃骗喝等等,我们都撇过不谈,马纯上开始被饥饿所追赶而东飘西荡;牛布衣从范进的幕客,而娄府的幕客,娄府席散门关以后,牛布衣似乎依靠无着,就毫无目的地流浪到芜湖一个荒庵里;病死的时候,残骸之外,只有六两买棺木的银子,和一本徒具空名的唱和诗集,而离家一千余里之外。这幕景象自然是流落文人最凄凉的挽歌了。再说陈和甫打卦算命,永远如影逐形一样的,承意观色在各式各类权贵的客厅里,情况的困顿狼狈也是可知的。接着牛浦郎又冒着牛布衣的名字,离乡背井,寄食四方,双重的托身于人,到后来不但真的失去了自己的名字,而且完全失去了本来的自己,居然也就借用着牛布衣的意识在那里生活。当然,这种景况就比牛布衣的客死,悲惨之外,还加上讽刺。然而牛浦郎的故事并不是仅属于他个人的一个荒唐笑话而已。牛浦郎以后,由季苇萧为首的一班浪子文人,一伙一伙地登场,包括辛东之、金寓刘、季恬逸、萧金铉、诸葛佑、郭铁笔、金东崖等等。这一班人的共同形象是:秀才方巾、衫履不整,以游荡为生活,没有一定的居处,而且根本就没有行业;甚至,我们既不清楚他们来历,也不知道他们除了骗取以外究竟怎样生活。他们像浮萍样的,忽然风向相同就聚在一起,忽然一阵乱风又被吹散了。作者并不费文字去一一分辨他们,因此虽各有姓名,但面目是模糊的,他们只有,也只认一顶方巾做共同的标志,只要见了方巾,就可以称兄称友。在方巾意识下,他们结为一个大群体,呼吸着同样的空气,说着同样的言语,做着同样的动作,于是在集体同化作用下,他们或结伴而行(如牛玉圃、牛浦郎一对假祖孙,以及季苇萧一群),或孤形只影(如马纯上、牛布衣、余大先生),艰难地,像漂鸟采食一样,流浪在以南京为中心的大城市之间;也像漂鸟的命运一样,没有一个地方可供长久的饱足,永远在食尽则行的循环里生活。他们所凭藉的,既不是才智的供应,也不是真正的生存勇气,简直只是一种本能的条件反应而已。他们既被北京的成功所拒(秀才之伦,在科举上只能算是最不幸的和最小的成功。做不成秀才还可以去种田,做生意,做了秀才,运气最好的是坐馆,但永远不在朝廷考虑的人才之列),又被他们自己离弃的乡土所遗,过着逐世如转蓬的生活。魏晋时代狂狷之士曾经自我放逐于现实世界之外,而《儒林外史》中这一群褴褛的漂泊者,却被放逐到最坦白无情的生存环境里来。但是我们何必只把这命运限制在科举时代的秀才身上呢?在一个被制度所僵化的社会,和一个空谈文教、却观念狭隘因循不进的环境,这种中层以下的知识分子永远是被牺牲的。吴敬梓至少已经无意中(或根本就是有心的)指出:举人进士固然是糟蹋自己人格换来,但身家性命总算保住了,唯有这些遍地流落的秀才,才是最彻底的沉沦:既无从以道德自守,又甚至丧失了根本的吃饱肚子的能力。不幸这种秀才又不胜其多,检视《儒林外史》全书,除了寥寥几个举人进士外,描写秀才生涯,或与秀才差不多类层的如童生、贡生、监生、廪生之类占了八九成,假如说《儒林外史》是一部秀才史是更切实的。换句话说,这些不能登上儒林传的秀才,便是一个社会中知识阶层的最大组成分子,也就是社会的中等阶层(虽然在经济层面上,他们绝大多数降入了无产的贫陋),因此,吴敬梓的全书构图已经一目了然,他早在柴霍甫前一世纪,已在关怀着这个最苦闷无奈的人群,他认为生存的荒谬在这些人中间显出了最坦白的面目。因此他虽然不能不仍站在道德的立场,对他们德性上的自弃有所谴责,但是他泄露了这一群人艰难破陋的处境,不能说不怀有某种怜悯之情的。

  当这一群纯粹如觅食之鸟的流浪文人,还在踯躅来去的时候,吴敬梓开始写杜慎卿,以杜慎卿逐渐引出另一层次的精神上漂泊无主的景况来。慎卿本人原是不能归类到任何一个漂泊群里的,他在主题上是一个过渡人物。作者写他似乎是在转换一种趣味。把季苇萧和萧金铉等那一群太荒唐鄙吝不堪的场景结束,而过渡到杜少卿的磊落境界上来;因为一部《儒林外史》的整个意念并不只在浮世绘而已。而同时慎卿本人也有若干潜意识是值得讨论的。譬如作者一直把慎卿浸染在“自我爱恋”的情绪中(慎卿举手投足莫不属此,而最嘲谑不过的,是雨花台夕阳中顾影徘徊的一景),照说像他这样矜贵自怜,应该及早丢开季苇萧那一班糟烂的朋友,超然高立的;但他在南京却终日和他们盘桓,甚至与季苇萧气味相投起来,结果便正落在他讥刺萧金铉的那句“雅的这样俗”的讽言里。以他轻世傲俗的才情,却也投顺着当朝的权威,例如他说方孝孺朝服斩于市不为冤枉这种含混是非的话,不免叫人疑惑慎卿骨子里面究竟是不是真有一个生存的原则?慎卿算得上是绝顶聪明的人了,可是他终于自误于歧途;神乐观会来霞士的一幕,就是慎卿后来也会去优贡选官的预言,而做官在作者的价值系统里是没有可信地位的。吴敬梓认为一个人刻意做官,不仅是放弃一己的操守,向现成的利益投降,并且是放弃生存意义的追求,而自堕于已经论定的模式中(因此角色一旦做了官,作者就停止对他的传述)。但慎卿终于进京做官,那么他忍受来道人的恶丑,也就成了一个妙喻,而不足为怪的了。杜慎卿这种徘徊于两者之中的居间性质,对他自己来说,倒没有什么特殊意义,因为他永远在自我修饰的优越心理中生活,以致于总不去逼近地揭开这一层外幕,让他自己去正视内里的矛盾虚假。于是,就是像罗亭那样太晚来的悔痛也是绝不可能的了。而这种居间性质,却在另外几个人物的精神上留下比较深刻的冲突痕迹。他们大多是被播弄在两个价值世界里,一个是既有的传统价值体系,一个是个人良知的价值观。因为这几个角色比较带有反省的气质,当两者发生冲突而必须有所选择的时候,就有了《儒林外史》里难得有的人物的心理过程。换言之,有了心理过程,于是才展现了人物精神上的失主和失调。像王惠、马纯上、庄绍光、王玉辉、余大先生等,可以算是其中最显著的例证人物了。王惠本来是跟荀玫甚至匡超人等同型类的,他接受官场上现成的一切作法;但是归降宁王的罪祸,使他在现实生活上不得不抛掉旧有的一切,逃匿江湖(陈和甫替他扶乩已预言:大江烟浪杳无踪)。在这形体的流浪中,精神当然有无限痛悔,不过这起始的痛悔,只是对降顺的事而言(扶乩辞说“一盏醇醪心痛”,王惠投降时,宁王曾赐酒一杯。)还不是整个思想和心理的转变。直等到第三十八回,郭孝子出现,从他的故事,我们看到王惠的最后面目,那才是一个经过挣扎而彻底痛悔的人;但却是一种可怕的悔恨。王惠对数十年来万里寻亲的儿子(即郭孝子,这时已“花白胡子”了)说:“我是没有儿子的”,终于到死都闭门不见。他以弃绝伦理做个人的赎罪,无宁是太偏妄了。庄子说“无入而藏,无出而阳”(达生篇语),如此,则王惠并没有找到真正的精神安居。王玉辉的悔恨却不同于这样。一方面他没有采取前者那种艰难晦黯的方式,开始的时候,王玉辉执意赞同女儿做那“青史上留名的事”,让她在丈夫死后活活饿死殉节。王玉辉那一种斯芬克斯(Sphinx)式的冷静,的确令人震惊;可是贞节牌坊竖完了以后,死人荣誉的荒谬,和活人情感的痛切,终于榨出了他一丝半点的被礼教所枯涸的人性来。我们看到他流出了眼泪,一个平常人悔恨时应有的眼泪。这眼泪虽然没有使他的心灵完全复苏,但至少我们总算看到了“痛苦”;这痛苦是几世纪以来,在错误道德重荷下,所透出的一声哽咽。而另外一方面,王玉辉的悔恨又比王惠要复杂的多,王惠不过是是非分明的个人取舍的问题,但王玉辉却负担着对传统道德的信念面临考验的问题。王玉辉一切举动都是从一个概念里演绎出来的(他毕生致力写三本书,字书、乡约书之外,最重要的就是礼书),例如要女儿殉节,就是那最戏剧化的道德箴言“饿死事小,失节事大”的不折不扣的实验。吴敬梓对传统道德最大的一个疑问是:当它(传统道德)中间的某些只萎缩成了形式的训条以后,它对我们的生存内容,究竟会腐蚀到如何程度?但是这种经过几世纪堆砌成的信念,在王玉辉心里,却不太容易动摇的。女儿牺牲了以后,痛悔未消,他看到苏州妇人公然抛头露面地游船寻乐,又不自禁地泛起了“道德”的愤懑。事实是,像王玉辉这样的读书人,可以学习的东西实在太少了;既然不能向实际的生活学习,只有仍旧把握住那一部自古及今的经典不放手。唯一还存有一线希望的是,他终于曾逸出旧有的规范徬徨过一阵子(假使一个人物从来无需徬徨,那必定不会使人满足的,因为我们自己的内心就充满了徬徨之苦;唯其如此,我们才会觉得他跟我们一起生活着)——只要人的心还有一部分在呼吸着,它就是脆弱的,它不能被一种制度永远撑持在那里,而不想逃脱掉。和前两人相比,庄绍光又不同。他在全书中被作者划归在智者一小群中;大致来说,他已经超脱了如王惠、王玉辉对形式的追求。作者竭力强调他那一种超世遗俗的风格,而他的优雅从容也似乎给了我们某种信心。可是庄绍光终于还是逃不掉一个知识分子在中国这样的社会里,终久要遭遇上的问题,就是出与处,为与不为的困扰。庄绍光固然绝不屑像王惠之流夤缘以求,但是天子弓旌招贤,以礼乐教养垂问,做为一个知识分子就不能像山野之人一样的掉头不顾而去。对于文化制度的关心,是知识分子不贷之职。于是庄绍光面临了一个严重的选择:究竟是保全素志?还是奋力行道?在这种难题下,作者吴敬梓忽然做了一个很意外的解决:当庄绍光正要向天子奏对的顷刻,忽然头顶心一点难忍的疼痛,竟使他当时答不出话来。回来除下头巾,发现里面一个蝎子,他笑说:“藏仓小人,原来就是此物,看来我道不行了。”第二天自己又揲了一个蓍,得“天光遯”,于是此后庄绍光主意便定,一心恳赐还山。这显然是一个避重就轻或者有意晦涩的描写,以西方小说的观点看,可能是难以接受的。而反过来,这种遁入神话的技巧,却是中国小说里穷而后通的常法,它把艰苦的人事挣扎化成一个含糊隐约的神谕。在艺术上的得失,或许是张力的削弱,而也可能是表现了暗示的简洁。总之,庄绍光在表面上做了一个不选择的选择。但对作者来说,庄绍光的事件并没有就此平息。不久,在归途上,他由一对老夫妇的暴死和“走尸”(僵尸)的恐怖景象自悔说:“吉凶悔吝生乎动”,京师应诏还是由于“到底是义理不深”。作者在这里让他去自讽了一番。然而庄绍光悬崖勒马,问题的症结还不在这里。天子赐他玄武湖隐居,他们夫妇搬到湖中大洲上住,“门口系了一只船,要往那边,在湖里渡了过去;若把这船收过,那边飞也飞不过来。”从此坐拥山水,果然是世外高人。但是有一天,这个封闭式的宁静还是被扰乱了。逮捕倾慕绍光高名而来的虞信侯的官兵,千枚火把,把花园团团围住。世网是难逃而且不可逃的。即使是优越的心智,也仍旧要被牵回到人类普遍生存的环境里来。因此吴敬梓不以为庄绍光的高蹈便解决了问题。和庄绍光君子之悔相对的,是余大先生的暧昧。余大先生和余二先生洁身自爱的行止,在五河县的势利薰心之中宛如云隙中一片蔚蓝的天光,但是在无为州关说人命的事,固然是白璧之瑕,在南京向迟衡山、杜少卿请教郭璞风水,也还有几分犹疑。余大先生有知识分子向善的良知,但是现实问题的驱迫(例如需钱葬母),向传统权威的惯性服从,诸如此类,尤其是书生性格的缺乏独立特行的见识,也终将使一个人迷途。只是余大先生是一个暧昧的人物,他内心里,究竟有过怎样的迷惑和忏悔,作者完全用浮云掩月的方式交待过去。吴敬梓藉上面这几个人物,在《儒林外史》里构造一个可怀疑的世界,以对既存的价值观提出种种质疑。然后吴敬梓又撇开这一群人,作了一个完全不同的假设,就是:在这一班士子的徬徨无主之外,仍旧有某种确定的价值或信念,可以永恒规范人生是不是可能的?这层意思吴敬梓用祭泰伯祠一事作最高象征来描述。为了泰伯祠,作者特别引出虞育德这个角色。并且把虞育德塑造成中国知识分子的最完美典型,他除了具有农村型的朴实敦厚的天性以外,并且笃学而励行。他的降生也有一个小神话的预言,他父母祷于文昌求子;文昌君赐了一个字条是“君子以果行育德。”他确实是一个果行育德之士,他有比一般士人刚强得多的道德意志;因为这个缘故,也就很幸运地在他个人的世界里建立了一个稳固的信念,就是他不懈地理智地抱持着古典的理想,永远努力实践古人的完美品德。主持泰伯祠的祭祀,应该就是虞育德这一种精神事业的最高象征了。吴敬梓要把一个知识分子高尚而庄严的心灵,投像在古典的仪式上。他似乎要藉恢复古老的礼乐制度,来回忆往昔的楷模,和对于古典文化的信念(仪式是信仰和崇拜的表征)。据说泰伯祠的祭祀,当时非常成功;而虞育德也成为一个雕塑型的纪念性人物,他完善的精神凝结在每一个刻面上。他整个人格的表现,是一个妥妥帖帖的完成式(请注意他一大半故事都是追述的),无论是庄绍光或王玉辉式的疑虑都不能来扭曲他的形象。但是,以网络博主的议论文,这个事业是否真能永恒呢?祭泰伯这一仪式,事实上并没有信仰的热情,而只是理智的瞻顾——泰伯避太王传位而逃隐,断发纹身,永居草野;迟衡山、杜少卿发起建祠的意思,不过是藉此颂扬隐退的高志以自白罢了。——吴敬梓不厌其详的条述祭祀的每一细节,制造了堂皇逼真的气氛,但是在这种错觉之后,却是形式的枯燥;不错,整个祭祀的过程只是形式的追溯,和理智的模拟,而独缺少某种生命的热情。缺少热情的东西可能也无法长远存在,于是,虞育德本身虽然逃过了吴敬梓正面的批判,但泰伯祠终于很快地颓坏了。王玉辉来南京的时候,他拂去灰尘才看到当年的仪注单和执事单,乐器和祭器都锁着;全书收场的时候,最后呈现出的泰伯祠,更纯粹是废墟的荒凉:远望大殿的屋山头倒了半边,大门倒了一扇睡在地下,里面空无所有,槅子楼板不剩一片。唯有小孩子在门前踢球,老妇人在丹墀挑野菜。古代的碑碣是要倾颓的;虞育德并不能藉仅仅激于义理的善,就把往昔完美的道德世界重新建立起来。

  而这个譬喻还不够,其他方式的落空仍旧还会不断的上演。泰伯祠大祭之后,紧接着出现了一些非常异样的画面,带着神话和传说的诡秘色彩,闪现在山野和荒边。郭孝子万里寻亲,萧云仙明月岭救难,以及青枫城的功业,确实和前面那一班闲无所事的文士不同。吴敬梓似乎是想在接近尾声的时候,努力再藉寓言式的想像有所振作,可是结果他还是不可避免的用了嘲讽的手法。郭孝子精诚所至,可以克猛虎化恶人,但是却终于不能感动自己的父亲;萧云仙文治武功,耕作教化,俨然是一个理想国的构图,结果也是海市蜃楼。所以这两个故事和泰伯祠布景虽异,而本质相同,他们虽然努力以理想主义自负,暂时逃过了形式的失败,结局还是一样的空洞。

  于是,在庄绍光的犹疑和虞、郭、萧等人的果行之间,又有了杜少卿的率意而为。吴敬梓显然把少卿放在最了悟的一个层次上,如余大先生的含混,王玉辉的迂执,对少卿是绝不可能的;他也无需像庄绍光一样在犹疑中选择。他虽被人当糊涂少爷去欺骗,被人当败类去嘲骂,可是他了然无碍于心。千金散去,认为是快意豪举,河房蜗居,也不悔典当度日,而这一切并不仅仅说明少卿具有倜傥不群的个性而已。少卿在豪杰的慷慨之外又复别具内涵。他对古典文化深具敬爱(例如捐助泰伯祠最慷慨),但谈起古人却另有见解(如说诗经);他既然能够痛斥风水的愚妄,当然也能明白王胡子黄大这流人的狡诈贪婪,可是他终于还是以赤子之心去包容施舍;对于求助于己的(像鲍廷玺、郭孝子等),他怀着古代的道义精神;对先祖的怀念,流露着高尚的家族情感。总之,杜少卿具有一个古典而同时又浪漫的精神人格。另一方面,他和庄绍光一样,以辞官为高,然而却从来没有兴起过做岩穴之士、高蹈深隐的念头——假如他真羡慕过像庄绍光那样的玄武湖生活,他大可以早早买山而居的。娄敬亭临终劝他趁家业未尽之前,到南京去做些事业,但是在南京却是高兴起来就夫妇去游游山,或者交结自虞育德、迟衡山、以至季苇萧这些不等的人。“猖狂妄行,乃蹈乎大方”,少卿似乎在追求着这一种境界。他不关心世俗的利害,但对生存的利害,应该是极透彻的,所以他虽然对虞育德极为钦敬,却从来不加以模仿;他似乎不打算建立任何固定的成败利钝的价值观。他只抱着“以无厚入有间”的态度,在艰苦的生存中争取一分从容;因此家产挥尽,对他不是丧失什么,而是让他充分自由地,以不分町畦的身分投到广大的生活场中来。而,尤其超乎这一切意义之上的,是少卿具有《儒林外史》里其他人物所从来没有表现过的一种品质,就是一种纯洁而诚挚的情感的品质。像季苇萧、萧金铉那种没心肠不去提它,匡超人、牛浦郎是极端私己的自爱;杜慎卿、庄绍光也不免自好自爱;郭孝子对父亲的苦孝,余二先生对余大先生的手足卫护,可以说是天伦之音,但总让人感到基于天职的成分甚于感情。唯有少卿不然,他对祖父、父亲怀念的敬爱,常常被人利用为骗取好处的进口,他对忠仆故旧的诚挚之爱,使他超越了贵贱尊卑的形式;他对妻子的知己情爱,使他遗礼弃俗,纯纯然如天真童子。当他面对恶人恶事时,他毫不犹疑地立刻报以愤激,当他目睹悲苦,他不自禁地攘臂而起。他的情感永远像溢满的泉水一样的湓涌。在《儒林外史》这样一本书里,而描绘了少卿这样的人,真正是可惊异的事。像季苇萧以至于庄绍光等固然不足以窥少卿情感的堂奥,而尤其具有反省意谓的是,以少卿这样情感品质的人物,和作者有意塑造完美的虞育德比较,就产生了一个相当重大的意义:假使我们说虞育德归结还是一个失败的角色的话,那么,他缺少的正是少卿的这份天禀。虞育德的善和少卿的善并不在一个天地中。我们不妨把虞育德水中救人的善行和少卿种种冲动的豪举比较,前者是理性的道德理想主义,后者则纯然是浪漫的精神。无疑的,理性的善行是可尊敬的,但不一定能把握存在的本质,我们或许能肯定地说,作者似正企图以少卿这样角色把人类从虞育德那冷静的纯然知性的宇宙里交换出来,因为由生命来表现的美德,不是雕刻在坚硬的石碑上的,而是在温暖的蠕蠕而动的心田上呵养出来的。少卿差不多是作者赋予了最丰富的人性的角色了。他被保有了完整性,因而没有前后牴触的自讽举动。然而尽管如此,少卿不自讽,而人生却酸苦地讽刺了少卿,秦淮卖文的生活越来越艰难,后来竟至于追随虞博士漂流寄生去了——形式上和季苇萧简直没有差别。则不后悔又何如?他对余大先生说山水朋友和天伦自足的快乐,虽然不会是遁辞,但是和浮士德最后颂赞生命的那一种衷心的欢悦,相差实在太远了。像他这样本性原是极慷慨自负的人,虽然始终不违初衷,行其所愿行,可是整个生存过程的空虚,他应该有某种无从言说的痛苦。而且从社会的生存看,少卿也不免还是个浮游分子,他仍然反映了一个失去重力的世界,一个只有属于个人的哲学并不足以维系普遍生存的空虚时代。

  除非比少卿心灵更素朴的人物可以心安理得,生存无憾,像蘧太守和蘧景玉父子,薄田敝庐、唱曲吟诗可以消遣;像鲍文卿守己行仁,一片朴实的恻隐,但不久作者就让蘧公孙代替了景玉父子,每天坚持选择一种以四肢肌肉锻炼为主的运动,挂牌玄机,以鲍廷玺代替了鲍文卿。往昔纯朴自足的理想已经结束(蘧太守、蘧景玉、鲍文卿的死,在书中特别被提到,尤其蘧景玉英年早逝,应该不无意义。)至于书末最后四个市井奇人,也不过聊以寄意而已。

  总结之下,《儒林外史》差不多展现了中国文士社会的传统生活全貌,这里面虽然有许多结构上的层次,但都重叠在一个基点上,就是所有的生命都被投到“无用”的和“废置”的情境;只是被生活的浪潮无意义地追逐着。这个“无用”和“废置”的痛感被吴敬梓用闪避的和哑口不说的方法掩饰过——全书实在缺少充分的心理呈现和内在自白——他让他的人物只有客厅式的谈话,而绝不曾出现角色的内在互诉或自诉。但这只能算是吴敬梓一半的过失。中国传统的生活态度本来就是这样的。而且这外表的闪避和含糊,其实也某种程度地反映着内在。柴霍甫笔下的“多余的人”会在一番挣扎之后自裁(例如伊凡诺夫、和海鸥里的特里波夫),可是《儒林外史》人物却无止境地在忍受丧失信念,被废置、和流浪度日的生涯;既不断然反抗现实,也不完全弃绝现实。这主要是因为他们中间一部分人物并没有足够的道德意识,来从事严肃的选择;而另一部分则遁入儒家的容忍,和道家的逍遥这两条现有的路子上来。但无论如何,这并不表示个人对生存意义的寻求已得到了真切的答案。事实上,吴敬梓已经做了这样的结论:“风流云散、贤豪才色总成空”(五十四回收场诗)、“从今后,伴药炉经卷,自礼空王”(末回终场诗)。也许我们可以说,《儒林外史》是中国最彻底的一部描绘知识分子虚无思想的作品。分享:



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